Deleuze’ün Hegel’le tuhaf bir ilişkisi
var. Aslında buna ilişki demek bile zor. Daha çok bir ilişkisizlik, ilgisizlik
söz konusu. Deleuze Hegel’i okumayı reddediyor gibi. Deleuze’ün metinlerinde
Hegel’e yapılan “göndermelere” de rastlıyoruz elbette. Ama bu göndermelerin
hiçbiri doğrudan Hegel’i tartışmıyor, çoğu zaman Hegel’in metinlerine doğrudan
gönderme yapılmıyor. Daha çok, ele alınan konunun, öne sürülen kavramın Hegelci
olmadığının altı çiziliyor, ya da Hegel’in bizi nasıl yanılsamaya, yanlış
anlamaya ittiği söyleniyor.
Bu apaçık reddin ardında neredeyse
duygusal bir tepki var. Müzakereler’in ilk metninde Deleuze “her şeyden önce,
Hegelcilikten ve diyalektikten nefret ettiğini” söylüyor [1]. Deleuze
yorumcuları için neredeyse bir fetiş nesnesi haline gelen, sık sık alıntılanan
ve Deleuze’ün Hegel düşmanlığının açık kanıtı olarak gösterilen bu pasaj başka
türlü de yorumlanabilir belki. Sözü edilen Hegelcilik en az iki şekilde
anlaşılabilir: Hegel’in kendi felsefe sistemi olarak ya da Hegel’in sistemine
dayanan bir felsefe akımı olarak. Deleuze örneğin Bergsonculuktan söz ederken
bu ikianlamlılıkla oynuyor. Akım olarak Bergsonculuğun karşısına Bergson’un
felsefesi olarak Bergsonculuğu çıkarıyor: Bergsonculara (Bergson’u okumadan
Bergsoncu olanlara) karşı Bergsonculuk. Aynı şeyi Hegelcilikten söz ederken de
yapmış olamaz mı? O halde Hegelcilikten nefret etmek Hegel’den nefret etmek
anlamına gelmeyebilir. “Hegelcilikten ve diyalektikten…” diyor Deleuze.
Saldırının esas hedefi Hegel’in kendisi değil de Hegelci diyalektiğe odaklanan
kalıplaşmış bir Hegel okuması (ya da örneğin antropolojizmi yüzünden hep
eleştirilen Kojève’in okuması) olamaz mı? [2] Deleuze’ün metinlerinde bu tür
bir aşırı-yorumu destekleyecek en küçük bir işaret bulabilseydik denemeye
değerdi doğrusu.
Deleuze’ün Hegel’e yönelttiği
eleştirilerin Deleuze felsefesindeki hangi temel tercihlere dayandığını anlıyor
gibiyim, ama Deleuze’ün neden Hegel karşısında bu kadar keskin bir konum
aldığını bilmiyorum. En azından şimdilik bu konuda bir açıklamam yok.
Spekülasyonlar yapmak yerine ilginç bulduğum bir noktaya dikkat çekmek
istiyorum yalnızca.
İlginç bulduğum şey Deleuze’ün felsefe
tarihi okumalarında Hegel’e ayrılan yerle ilgili. Deleuze felsefeye felsefe
tarihçiliğiyle başlamış bir filozof. İlk kitapları Hume, Bergson, Kant,
Nietzsche üzerine yorumlar. Özgün çalışmalar bu yorumların ardından geliyor. Bu
durum da doğal olarak bir okuma sorunu doğuruyor. Deleuze’ün yapıtlarının nasıl
sınıflandırılacağı sorunu Deleuze yorumcularını her zaman uğraştırmış.
Olabilecek en kötü sınıflandırma herhalde felsefe tarihi üzerine kitapları
özgün felsefe yapıtlarından keskin bir sınırla ayırmaya kalkmak olur.
Deleuze’ün uzun bir “çıraklık” devresinden sonra kendi felsefesini inşa etmeye
başladığını söylemek, derece ya da ton farkını doğa farkına dönüştürmekten
başka bir şey değil [3]. İlk kitaplar Deleuze’ün felsefe tarihçiliği yönünü öne
çıkarıyor tamam. Ama onların aynı zamanda özgün birer felsefe kitabı olduğunu
göz ardı edemeyiz. Deleuze’ün geliştirdiği okuma yöntemi, okuduğu filozofların
felsefelerini benimsemesini, kendi felsefesi haline getirmesini sağlıyor.
Dolayısıyla Deleuze’ün felsefe tarihçiliğiyle filozofluğu arasına keskin bir
sınır çizmek zor. Öte yandan, özgün yapıtlarda, Fark ve Tekrar’da ya da Anlamın
Mantığı’nda da felsefe tarihçiliği devam ediyor. Deleuze’ün kendi felsefesini
geliştirdiği özgün felsefe yapıtlarına aynı ölçüde özgün bir felsefe tarihi de
eşlik etmek zorunda sanki. Bütün bu kitaplarda Deleuze kendi kavramlarını
ortaya koyarken bir yandan da felsefe tarihi bu kavramsal ilerlemeye tuhaf bir
şekilde ekleniyor. Her yeni kavram bir filozofun, bir edebiyatçının özgün
yorumlanışıyla destekleniyor. Felsefe Nedir? gibi bir kitapta felsefe tarihine
ayrılan pasajların çokluğunu da düşünebiliriz.
Bağımsız yapıtlarda felsefe tarihinin
sürekli karşımıza çıkması rastlantısal değil elbette. Deleuze felsefe tarihini
ele aldığı problemin koordinatlarını belirlemek için kullanıyor gibi. Bu
kullanımın da neredeyse sistematik denebilecek bir düzeni, bir kurallılığı var.
Bu kurallılığın birkaç temel yönünü örneklerle göstermek mümkün.
Karşıtlıklar. Deleuze’ün bize anlattığı
felsefe tarihinde hep karşıtlıklar var. Felsefi problemlerin koordinatları
tarihsel figürler arasındaki karşıtlıklarla belirleniyor. İlk aklıma gelenleri
yazıyorum: Descartes’a karşı Spinoza, Aristo’ya karşı Duns Scotus, Kant’a karşı
Nietzsche, yine Kant’a karşı Bergson, Sade’a karşı Sacher-Masoch, Freud’a karşı
kısmen M. Klein, büyük ölçüde Reich vb. Deleuze’ü okurken neredeyse her sayfada
buna benzer ikiliklerle karşılaşıyoruz. Sadece filozoflar değil edebiyatçılar,
psikanalistler, yönetmenler de karşıtlık içinde ele alınıyor. Üstelik aynı
filozof farklı filozoflarla karşıtlık içinde de düşünülebiliyor (Kant örneğinde
olduğu gibi).
Diziler. Filozoflar bazen de diziler
halinde karşımıza çıkıyor. Bu diziler genellikle kronolojikler. Örneğin Fark ve
Tekrar’da Duns Scotus-Spinoza-Nietzsche dizisi varlığın tek-anlamlılığının
keşfinden güç istencinin keşfine bir süreklilik gösteriyor ve içkinlik
düzleminin düşünülebilir hale gelmesi yönünde büyük bir ilerleme barındırıyor.
Aynı süreklilik eleştiriye tabi tutulan filozoflar tarafında da kendini
gösteriyor. Platon-Hıristiyanlık-Descartes-Kant-Husserl çizgisi içkinlik
düzleminin düşünülememesinin, bir şekilde indirgenmesinin çeşitli aşamalarını
gösteriyor [4]. Bu iki filozof dizisi birbirini tamamlıyor aslında, bir taraf
içkinlik düzlemini, diğer taraf aşkınlığı taşıyor. O halde büyük ölçüde filozof
dizilerinin de daha genel bir karşıtlık içinde olduğunu söyleyebiliriz.
Dizilerin de karşıtlıkların da ardında yatan ayrım içkinlik-aşkınlık ayrımı
aslında.
Esneklik. Okumayı belirleyen şey
problemler ve kavramlar olduğu için karşıtlıklar ve diziler belli bir
esneklikten yoksun değiller. Kısacası aynı filozof taraf değiştirebiliyor, bazı
bakımlardan benimsenip bazı bakımlardan reddedilebiliyor. Örneğin Kant
deneyimin koşullarını araştırdığı için benimseniyor, ama bu dünyanın
deneyiminin değil olanaklı her deneyimin koşulunu araştırdığı için de
reddediliyor. Ama Deleuze Kant’ı bu şekilde eleştirdiği yerlerde onu
Bergson’la, Nietzsche’yle karşıtlık içinde ele almaya başlıyor. Üstelik aynı
filozof kendi kendiyle karşıtlık içinde de okunabiliyor. Örneğin özü araştıran
Platon’a karşı “nasıl?”, “ne kadar?”, “hangi durumda?” sorularını soran Platon
[5].
Bağlamsallık. Aynı filozofun taraf
değiştirmesi bir yana, aynı ayrım farklı bağlamlarda farklı işlevler
görebiliyor. İlginç bir örnek şu olabilir. Deleuze, Sartre’ın Nobeli
reddetmesinden kısa bir süre yazdığı bir metinde Merleau-Ponty’nin akademik
tarzına karşı Sartre’ı savunuyor ve şöyle diyor: “Sartre insan varoluşunu seve
seve dünyadaki bir ‘deliğin’ yokluğuna benzetmişti: küçük hiçlik gölleri,
demişti. Ama Merleau-Ponty bunları kıvrımlar, basit kıvrım ve kıvrılmalar
olarak görürdü. Sert ve keskin bir varoluşçulukla daha mesafeli ve yumuşak bir
varoluşçuluk birbirlerinden böyle ayrılıyordu” [6]. Oysa Leibniz’le ilgili olan
Kıvrım adlı kitabında Deleuze aynı ayrımı bambaşka bir tarzda kullanıyor:
“Merleau-Ponty Leibniz’i [Heidegger’den] daha iyi anlamış ve yalnızca şunu
söylemiştir: ‘Ruhumuzun pencereleri yok’ […]. Merleau-Ponty, Algının
Fenomenolojisi’nden itibaren, Sartre’ın deliklerine karşı kıvrıma başvurmuştur
[…]” [7]. Her şey bağlamsal, bağlama göre aynı karşıtlık yön değiştirebiliyor.
Nobelin reddi, politik keskinlik gibi konuların öne çıktığı bir bağlamda
delikler kıvrımlardan daha önemli, ama Leibniz söz konusu olduğunda kıvrımlar
delikler karşısında önem kazanıyor.
Bu listeyi daha da uzatabiliriz. Ama bu
kadarı şimdilik söylemek istediğim şey için yeterli. Deleuze’ün felsefe
tarihçiliğinin kaynakları tartışılabilir elbette. Ama bu açıdan Deleuze’ü en
çok etkilemiş filozofun Nietzsche olduğu açık gibi. Nietzsche de karşıtlıklar
kurmayı seviyordu: Apollon’a karşı Dionysos, trajik filozoflara karşı Sokrates.
Üstelik karşıtlıklara edebiyat, müzik gibi alanlarda da başvuruluyordu:
Euripides’e karşı Sophokles, Wagner’e karşı Bizet. Nietzsche de diziler
kurmaktan hoşlanıyordu. Putların Alacakaranlığı’nda gerçek dünyanın masal
olmasını anlatan bölüm buna iyi bir örnek. Aynı esneklik ve bağlamsallık
Nietzsche’de de vardı: Apollon’a değil İsa’ya karşı Dionysos. Son olarak tüm
bunlar Nietzsche’de de felsefenin yaşamla birleştirilmesine hizmet ediyordu
(Tarih Üzerine’deki yaklaşım bu okuma yönteminin arka planını verebilir). Ama
Deleuze’e yön veren model ne olursa olsun şurası da açık: böyle bir felsefe
tarihi yaklaşımında esneklik ve bağlamsallık karşıtlıkların ve dizilerin
keskinliğini görelileştirmeyi sağlıyor. Başka problemler ya da aynı problemin
başka bir açıdan ele alınışı söz konusu olduğunda karşıtlıkları ve dizileri
değiştirebileceğimizi hissediyoruz. Nietzsche’de de Deleuze’de de okumaya
dinamizmini kazandıran şey karşıtlıkların son sözü söylememesi, aynı filozofun
taraf değiştirebilmesi.
Deleuze’in Hegel karşısındaki tutumu
işte bu dinamizmi kesintiye uğratıyor. Deleuze Hegel’den söz ederken okuması
esnekliğini, bağlamsallığını kaybediyor. Esneklik kaybolunca da karşıtlıklar
statikleşiyor. Hegel her zaman reddedilen tarafta kalıyor, asla içkinlik
tarafına düşmüyor. Aynı şeyin tersten Spinoza için de geçerli olduğunu
düşünebiliriz. Spinoza da bu sefer hep iyi tarafta kalıyor, hiç aşkınlığa
düşmüyor. Spinoza’nın Deleuze için taşıdığı önemi biliyoruz, Felsefe Nedir?
Spinoza’yı “filozofların prensi” olarak sunuyor, bu metne göre aşkınlığa hiç
taviz vermemiş tek filozof belki de Spinoza [8]. Hegel’in uyandırdığı nefret,
Spinoza’nın uyandırdığı hayranlık… Hegel ve Spinoza Deleuze’ün felsefe
tarihçiliğinin iki uç noktası gibiler; biri aşkınlık felsefesinin en mutlak
haline, diğeri içkinlik felsefesinin en mutlak haline karşılık geliyor ve okuma
büyük ölçüde dinamizmini yitiriyor, donuklaşıyor. Ama elbette Spinoza’yla Hegel
arasında büyük bir fark da var. En başta söylediğim gibi Deleuze Hegel’i
neredeyse hiç okumuyor, Spinoza'yı ise satır satır okuyor, Spinoza üzerine iki
önemli kitap yazmış, birçok yerde Spinoza metinlerine net göndermeler var.
Şöyle düşünebiliriz: tarihsel
karşıtlıkların ardında içkinlik-aşkınlık ayrımı yattığına göre Deleuze’ün
Spinoza’yı hep iyi tarafa, Hegel’i hep kötü tarafa koyması aslında anlaşılır
bir şey. Spinoza ve Hegel söz konusu olduğunda karşıtlığın esnekliğini yitirip
sabitleşmesi, Deleuze’ün felsefesinin en temel eğiliminin yani içkinliğe
yönelmesinin göstergesi. Bunda da şaşılacak bir şey yok. Ama şunu da
sorabiliriz: metinlerin ezici çoğunluğu Hegel’i mutlak biçimde reddediyor
olsun, peki başka bir Hegel okumasının aslında mümkün olduğuna işaret eden
hiçbir Deleuze metni yok mu gerçekten? Var bir tane [9].
Deleuze’ün, hocası Hyppolite’in Mantık
ve Varoluş adlı kitabı üzerine 1954’te yazdığı bir gençlik yazısı var [10].
Deleuze bu yoğun ve zor yazıda özlere dayalı metafiziğin yerine anlamın
mantığını geçiren ilk filozofun Hegel olduğunu söylüyor. Bu görüşün bizim
tartışmamız açısından önemi ne? Adım adım gidelim:
1) Bu makale doğrudan Hegel’le değil
Hegelci bir filozof olan Hyppolite’in Mantık ve Varoluş kitabıyla ilgili.
Dolayısıyla Deleuze’ün Hegel’e değil Hyppolite’e sıcak baktığı söylenebilir.
Öte yandan Hyppolite’in Fransa’da Hegel çalışmalarını gerçek anlamda başlatan
tümüyle Hegelci bir filozof olduğu da doğru. Deleuze Hyppolite’in kitabı
üzerinden Hegel’le ilgili bir yorum yapıyor o zaman. Bu belirsizlik ya da
iki-yanlılık Deleuze’ün metninin ilk cümlelerinden itibaren hep karşımıza
çıkıyor: “Genèse et structure de la Phénoménologie de l’Esprit [Tinin
Görüngübilimi’nin Oluşumu ve Yapısı, Hyppolite’in Hegel’in kitabı üzerine
çalışması] her şeyi Hegel’den alıyordu ve bir Hegel yorumuydu. Bu yeni kitabın
[yani Mantık ve Varoluş’un] niyeti ise oldukça farklı. Hyppolite, Mantığı,
Görüngübilimi ve Ansiklopediyi belli bir fikirden yola çıkarak ve belli bir
noktayla ilgili olarak sorguluyor” (s. 25). Deleuze bir yandan Hyppolite’in,
son kitabında her şeyi Hegel’den almadığını, Hegel yorumunun ötesine geçtiğini
ima ediyor, diğer yandan yeni kitap da aslında özgün bir Hegel yorumu gibi
sunuluyor, Hyppolite Hegel’in metinlerini belli bir noktadan yola çıkarak
katediyor. Makalenin sonlarına doğru öğreniyoruz ki Deleuze’e göre, Mantık ve
Varoluş’ta “Hyppolite’in tümüyle Hegelci olduğunu gösterdiği bir nokta var” (s.
29-30): farkın son kertede çelişmeye indirgenmesi gerek. Her durumda, kısmen
dolaylı bir yoldan da olsa Deleuze’ün Hegel hakkında konuştuğu açık.
2) Bu kısa makalede, Deleuze’ün on beş
yıl sonra yayınlanacak iki özgün kitabının (1969’da çıkacak Fark ve Tekrar ve
Anlamın Mantığı’nın) ele aldığı sorunlar ilk kez ve Hegelci bir çerçeve içinde
ortaya konuyor. Deleuze’ün öne sürdüğü tezlerin ne anlama geldiğini tartışmadan,
ele aldığımız makaleyle sonraki kitaplar arasındaki paralellikleri gösterelim:
a) Felsefe özleri araştıran bir metafizik değil anlamın mantığı olmak zorunda.
“Felsefe ontoloji olmak zorundadır, başka bir şey olması mümkün değildir; ama
özün ontolojisi olmaz, ancak anlamın ontolojisi vardır” (s. 25). Özün
araştırılması olarak metafizik, bu dünyayla özler dünyası arasındaki Platoncu
ayrıma dayanıyor. Üstelik duyulur dünyayla zihinsel dünya arasındaki ayrım
yalnız Platonculukta değil, farklı şekillerde (temelde özne-nesne ayrımı
şeklinde) ampirizmde ve Kant’ın eleştirel felsefesinde de karşımıza çıkıyor.
Oysa “ikinci bir dünyanın olmayışı, Hyppolite’e göre, Hegel Mantığının büyük
önermesidir, çünkü bu aynı zamanda metafiziğin mantığa, anlamın mantığına dönüştürülmesinin
sebebidir” (s. 27). İkinci dünya, özler dünyası ya da zihinsel dünya ortadan
kalktığında varlık öz olmaktan çıkıp anlama dönüşüyor. Ontoloji olarak felsefe
de varlık=anlamın mantığı olmak zorunda. Deleuze, Anlamın Mantığı’nda bambaşka
tarihsel dayanaklarla, Hegel’e gönderme yapmadan bu projeyi devam ettiriyor
aslında. b) Özden anlama geçiş aynı zamanda dışsal farktan içsel farka geçiş.
İki dünya arasındaki, düşünüm ve varlık arasındaki dışsal ve indirgenemez fark,
ikinci dünya ortadan kalktığında varlığın içsel farkına, anlamın farkına
dönüşüyor: “düşünüm ve varlık arasındaki dışsal fark bir başka açıdan Varlığın
kendisinin içsel farkıdır, başka bir deyişle farka, dolayıma özdeş Varlıktır”
(s. 27); “Ampirik olanda da mutlakta da aynı varlık ve aynı düşünce vardır; ama
düşüncenin ve varlığın dışsal ampirik farkı yerini Varlığa özdeş olan farka,
kendini düşünen Varlığın içsel farkına bırakmıştır” (s. 28); “Varlıkla farkın
bu mutlak özdeşliği anlam olarak adlandırılır” (s. 29). O halde anlamın mantığı
aynı zamanda saf farkın, içsel farkın ontolojisidir. Deleuze önce Bergson’la
ilgili çalışmalarında, sonra Fark ve Tekrar’da işte bu saf içsel farkı düşünme
projesini devam ettiriyor. c) Felsefenin konusu öz değil anlam, dışsal fark
değil içsel fark olmak zorunda. Özü ve dışsal farkı konu edinen bir felsefe
aslında dinamik bir hareketin edimselleşmiş sonucunu onu üreten hareketten
yalıtarak düşünmeye dayanıyor. Oysa dışsal fark içsel farkın bir ürününden,
farkın ifadesinin görünür hale gelmesinden ibaret. Deleuze makalesinin son
cümlesinde kısaca bu ifade problemine de değiniyor: “birinci bölümde ve bütün
kitapta Hyppolite farkın ifadenin kendisi, çelişmenin ise yalnızca onun
fenomenal yanı olduğu bir ifade teorisi kurmuyor mu?” (s. 30). Bu ifade teorisi
sonradan Deleuze’ün Spinoza’yla ilgili çalışmalarında, özellikle de 1968
tarihli Spinoza ve İfade Problemi’nde tekrar karşımıza çıkacak.
3) Deleuze, Hegel’in ve Hyppolite’in
yaklaşımını baştan sona sahiplenmiyor elbette. Makalenin sonlarında Hegel’e hep
yönelteceği klasik eleştiriyi de dile getiriyor. “Hyppolite’in tümüyle Hegelci
olduğunu gösterdiği nokta” farkı çelişkiye dek götürmesi, içsel farkı son
kertede çelişmeye indirgemesi. “Hyppolite’in bu zengin kitabının ardından
kendimize şunu sorabiliriz: çelişme farktan fazla değil az olduğuna göre,
çelişmeye dek gitmek zorunda olmayan bir fark ontolojisi yapamaz mıyız? Çelişme
farkın yalnızca fenomenal ve antropolojik yanı değil mi?” (s. 30). Bu hızlı
eleştiriyi Deleuze’ün sonraki kitaplarının ışığında kavramak mümkün. Farkı
çelişmeye indirgemek saf farkı düşünmenin önündeki bir engel. Çelişme farkın
dışsallık içinde kavranması, dışsal bir farkın son sınırına vardırılması demek.
Çelişmeyi farkın nihai anlamına dönüştürmek, bir şeyin farkını düşünmek için o
şeyi o şey olmayanlardan farkı içinde düşünmeye mahkum olmak aslında.
“Spekülatif fark kendiyle çelişen Varlıktır. Şey kendiyle çelişir, çünkü
olmayan her şeyden ayrılarak varlığını bu farkın kendisinde bulur; yalnızca
başkada düşünümlendiğinde düşünümlenmiş olur, çünkü başka onun başkasıdır” (s.
30). Bu durumda bir şeyin kendine özgü farkı yani içsel farkı o şey olmayandan,
başkadan farkı, yani dışsal fark olarak düşünülmüş oluyor. İçsel fark dışsal
farkın içselleştirilmesine dönüşmüş oluyor. Çelişme dışsal farkın
içselleşmesine götüren hareket, bir anlamda içsel farkın kaynağı. Oysa Deleuze
“çelişmenin farktan fazla değil az olduğunu” söylüyor. Çelişme farkın mutlak
hali değil, farkın hallerinden biri, farkın en dışsal hali. Çelişme içsel farkı
üretmiyor, içsel fark edimselleşerek çelişmeyi üretiyor. Bu yüzden “çelişme
farkın yalnızca fenomenal ve antropolojik yanı”.
Sonuç olarak 1954 tarihli bu makale
Hegel’i hem kullanıyor hem eleştiriyor, dolayısıyla başka bir Hegel okumasının
önünü açıyor. Hegel Platon’la, ampirizmle ve antropolojiyle karşıtlık içinde
düşünüldüğünde iyi tarafa düşüyor, saf fark ontolojisiyle (belki Bergson’la)
karşıtlık içinde düşünüldüğünde ise kötü tarafa düşüyor. Bu felsefe tarihi
kurgusunda karşıtlıklar belli bir esneklik ve bağlamsallık içinde sürekli yer
değiştiriyor, tekrar tekrar kuruluyor. Oysa Deleuze’ün sonraki metinlerinde
tuhaf biçimde bu esnekliğin kaybolduğunu görüyoruz.
Deleuze’ün kendi problemleriyle
Hyppolite’in Hegelciliğinin problemleri arasında önemli paralellikler olduğunu
söyledik: özün metafiziği yerine anlamın mantığı, dışsal fark yerine içsel
fark, ifade teorisi. Bu paralelliklere bakıp Deleuze’ün özgün felsefesinin
Hegelciliğin bir tür devamı olduğu bile söylenebilir. Ama Deleuze daha sonra bu
problemleri bambaşka bir felsefe tarihi kurgusu içinde düşünmeye başlıyor ve
radikal bir anti-Hegelciliği benimsiyor. Sırayla gidelim:
a´) Deleuze özün yerine anlamı geçiren
felsefenin Hegel değil Kant’ın aşkınsal felsefesi olduğunu söylemeye başlıyor,
hatta Hegel özcü felsefe yapan tek filozofa dönüşüyor: “Anlamın aşkınsal
felsefeye özgü bir keşif olduğu ve eski metafizik Özlerin yerini aldığı
doğru”[11]; “Felsefe tarihinin bütününü ele aldığımızda da hangi filozofun
‘nedir?’ sorusuyla hareket etmiş olabileceğini boş yere araştırırız.
Aristoteles mi? Kesinlikle değil. Belki Hegel, belki bir tek Hegel var, çünkü
onun diyalektiği tam da boş ve soyut özün diyalektiği olduğu için çelişme
hareketinden ayrılmıyor”[12]. Oysa 1954’teki makalede Kant iki kez Hegel’le
karşıtlık içinde değil, Hegel’e götüren filozoflar dizisi içinde düşünülüyordu.
Bir yandan Kant ikilikten birliğe giden düşünce çizgisi için önemli bir
aşamaydı. Ampirizm ve antropoloji özne ve nesne arasındaki ikiliği aşamıyordu,
oysa Kant bir ölçüde de olsa düşünceyle şeyin özdeşliğini yakalıyordu. İkiliğin
tam olarak aşılması ve asıl özdeşlik ise Hegel’de karşımıza çıkacaktı. “Kant’ta
düşünce ve şey özdeştir, ama düşünceye özdeş olan yalnızca göreli bir şeydir,
varlık olarak, kendi içinde şey değil. Öyleyse Hegel için söz konusu olan,
ortaya koyma ve önvarsayım arasındaki gerçek özdeşliğe yani Mutlağa dek
yükselmektir” (s. 26). Diğer yandan, özün yerine anlamın geçirilmesi bir bakıma
Platon’da bile vardı. Ama bu yer değiştirme asıl Kant’ta gerçekleşiyor,
Hegel’in Mantığında son şeklini alıyordu (s. 27).
b´) Deleuze dışsal farkın yerine içsel
farkı geçirenin Hegel değil Bergson olduğunu söylemeye başlıyor. Üstelik Hegel
Bergson’a giden dizinin bir aşaması olarak değil Bergson’un en büyük karşıtı
olarak ele alınıyor. “İçsel fark çelişmeden, başkalıktan, olumsuzlamadan ayırt
edilmelidir. Bergson’un fark yöntemi ve teorisi işte burada diğer yönteme,
diyalektik adı verilen, ister Platon’un başkalık diyalektiği olsun ister
Hegel’in çelişme diyalektiği, iki durumda da olumsuzun mevcudiyetini ve
iktidarını içeren diğer fark teorisine karşı çıkacaktır. Bergsoncu kavrayışın
özgünlüğü içsel farkın çelişmeye, başkalığa, olumsuza kadar gitmediğini ve
gitmemesi gerektiğini göstermektir, çünkü bu üç mefhum ondan daha az derindir
ya da onunla ilgili olarak tümüyle dışarıdan yakalanan görüşlerdir”[13].
Deleuze başka bağlamlarda, özellikle bölme yöntemi, varlığın eklemlenişlerine
göre bölünmesi konusunda Bergson’la Platon arasındaki yakınlıklara da dikkat
çeker[14]. Oysa Hegel’le Bergson arasında hiçbir yakınlık yoktur artık.
c´) İfade teorisi de Deleuze’de bu
yazıdan sonra hep Spinoza bağlamında ele alınacak. Bu konu Hegel tartışması
açısından önemli olmadığı için geliştirmiyorum.
Deleuze’ün Hegel’e karşı böyle konum
değiştirmesini nasıl açıklayabiliriz? Deleuze (örneğin b´ kısmında yaptığımız
alıntıda) Hegel’i farkı çelişmeye ve olumsuzlamaya indirgemekle, çelişmenin
farktan daha az olduğunu görememekle suçluyor. Ama 3’te söylediğim gibi bu
eleştiri zaten Hyppolite’le ilgili metinde de vardı. Neden bu eleştiri artık
esnek bir Hegel okumasına izin vermeyecek kadar radikalleşiyor? Neden Hegel
felsefesi artık “boş ve soyut özün diyalektiği”ne indirgeniyor?
Deleuze’ün Hegel’e yönelttiği tek
eleştiri farkı çelişmeye indirgemek değil elbette. Deleuze, Nietzsche’yle
ilgili metinlerinde, bu sefer etik denebilecek bir düzlemde Hegel’i köle
ahlakını savunmakla, etkin kuvvetlere karşı tepkisel kuvvetlerin sözcülüğünü
yapmakla suçluyor. Hegel, felsefede Sokrates’le birlikte başlayan bir
yozlaşmanın, Hıristiyanlıktan ve Kant’tan sonraki aşamasını temsil ediyor ve
tepkisellik çizgisini oluşturan bir filozoflar dizisine yerleştiriliyor.
“Diyalektiğin kendisi de bu aldatmacayı sürdürür. Diyalektik bizi yabancılaşmış
özellikleri tekrar üzerimize almaya çağıran sanattır. Her şey, diyalektiğin
hareket ettiricisi ve ürünü olan Tin’e ya da kendilik bilincine ya da hatta
türsel varlık olarak insana geri döner. Ama eğer bizim özelliklerimiz
kendilerinde, azalmış bir yaşamın, sakatlayıcı bir düşüncenin ifadeleriyseler,
onları geri almak ya da onların gerçek öznesi haline gelmek ne işimize yarar?
[…] Böylece felsefe tarihi, Sokratesçiler’den Hegelciler’e dek, insanın uzun
süreli boyun eğişlerinin ve bu boyun eğişleri meşrulaştırmak için başvurduğu
gerekçelerin tarihi olarak kalır”[15]. B. Baugh’la birlikte, Hegel’in
köle-efendi diyalektiğindeki kölenin de efendinin de Deleuze için köle
sayıldığını söyleyebiliriz[16]. Çünkü bu diyalektikte iki tarafın da istediği
şeyi elde etmesi karşı tarafa bağlı, iki taraf da kendini olumlamak için
karşısındakini olumsuzlamaya ihtiyaç duyuyor.
Ama bu etik eleştiri önceki eleştiride,
farkın çelişmeye indirgenmesi eleştirisinde bir bakıma zaten içeriliyor. Tam da
Hegel’de fark çelişmeye indirgendiği için köle de efendi de kendi farkını karşı
taraftan farkı olarak kavramak, içsel farka dışsal farkı içselleştirerek
ulaşmak zorunda. Olumsuzlama etiği çelişmeye dayalı bir ontolojinin uzantısı
aslında. Deleuze’ün Hegel’e yöneltebileceği daha az önemli diğer eleştirilerin
de bu şekilde, farkın çelişmeye dek götürülmesi üzerinden açıklanabileceğini
düşünebiliriz. Özetle, Deleuze’ün sonradan Hegel’e yönelteceği eleştiriler,
1954’teki Hyppolite makalesinin sonunda geliştirilen eleştirinin ötesine çok da
fazla geçmiyor. Bu da Deleuze’ün Hegel karşıtlığının giderek radikalleşmesini
daha da anlaşılmaz hale getiriyor.
Hegel’in Deleuze’ün felsefe
tarihçiliğinde bir katılaşmaya, karşıtlıkların aşırı ölçüde keskinleşmesine
karşılık geldiğini söylemiştim. Bu açıdan tek istisna sayılabilecek olan
Hyppolite üzerine makaleyi diğer yapıtlarla karşılaştırarak yaptığımız okuma bu
saptamayı destekliyor gibi. Öte yandan ilginç bir başka istisnadan da söz
edebiliriz. Deleuze, çeşitli nedenlerle yakın durduğu kişilerin daha esnek bir
Hegel okuması yapması karşısında eleştirel bir konum almıyor. Örneğin 1974’te
G. Hocquenghem’in kitabına yazdığı önsözde Hocquenghem’in Hegelciliğini onun
maskelerinden, çevrimlerinden biri olarak kabul ediyor, Hocquenghem de herkes
gibi “içindeki Hegel’i ya da Marx’ı ve rezil diyalektiği öldürmek zorunda”,
bunun için de bir aşamada Hegelci olması gerek[17]. Daha iyi bir örnek
Deleuze’ün Châtelet’nin Hegelciliği hakkında söyledikleri. Châtelet, hocası E.
Weil’in etkisinde kalarak mantıktan tarih felsefesine yöneliyor, Hegelci
oluyor, ama hocasının sağ Hegelciliğini sol Hegelciliğe dönüştürüyor[18].
Peki Deleuze neden Châtelet’ye
gösterdiği esnekliği Hegel’in kendisine göstermiyor? Söyleşilerinden birinde
Deleuze’e buna çok benzer bir soru soruluyor aslında. Soru şu: “Daha da özel
olarak beni şaşırtan, bizimle karşılaşmalarını sağladığınız yazarlara karşı
olan dostluğunuz. Hatta kimi zaman bu dostluk onların fazla lehineymiş gibi
geliyor bana: örneğin Bergson düşüncesinin muhafazakar tarafları hakkında
sustuğunuz zaman. Ama öte yandan da Hegel’e karşı acımasızsınız. Bu reddin
sebebi nedir?” Deleuze felsefe tarihçiliğinin kaynağında filozoflara duyulan
hayranlık olduğunu belirttikten sonra, Bergson için, “genelinde muhafazakar
olan bir felsefenin içinden, öyle olmayan kimi tekillikleri çekip çıkarmak bana
meşru gözüktü” diyor. “Ama neden aynı şeyi Hegel için yapmıyorum? Birinin hain
rolünü üstlenmesi gerek”[19]. Bu tuhaf yanıtta tavizsizlikle esneklik bir
arada. Deleuze hain rolünü Hegel’e vermekten vazgeçmeyecek gibi görünüyor, ama
bunun bir tür kişisel ya da rastlantısal tercihe dayandığı, aslında Bergson
okurken meşru olan şeyin, bir tür seçiciliğin, “kimi tekillikleri çekip
çıkarma”nın Hegel okurken de meşru olabileceği hissediliyor.
Tüm bunlardan iki sonuç çıkarılabilir.
İlki şu: esnek olmayan bir Hegel karşıtlığından vazgeçmek mümkün. Katı bir
karşıtlık, Deleuze’ün kitaplarını yazdığı dönemde her felsefe problemini
diyalektikle çözmeye çalışan dogmatik bir Hegelciliğe karşı stratejik bir
felsefi tercih olarak geçerli sayılabilir. Ama bugün böyle bir stratejiye gerek
yok, çünkü bugün diyalektiği dogmatik biçimde kullanarak felsefe tartışmalarını
tıkayan Hegelciler yok! Macherey’nin meşhur bir kitabının başlığında sorduğu
soruyu, “Hegel mi Spinoza mı?” sorusunu bugün en azından aynı keskinlikte
sormamıza gerek yok.
İkinci sonuç da şu: ilk bakışta
anakronizme düşmek gibi görünse de Deleuze’de Hegel’i aramak yerine Hegel’de
Deleuze’ü aramak bugün için daha verimli bir okuma projesi olabilir. Deleuze’de
Hegel’le ilgili (eleştirel ya da değil) pasajlar aramak daha çok bir okumama
projesi. Ama eğer göstermeye çalıştığım gibi Deleuze’ün felsefi felsefe
tarihçiliği gücünü büyük ölçüde tarihsel karşıtlıklar ve dizilerle okumadaki
esneklikler ve bağlamsallaştırmalar arasındaki dengeye borçluysa Hegel’de Hegelcilikten
yani diyalektikten ve olumsuzluktan artakalan şeyleri aramak doğrudan
Deleuze’ün felsefi çalışmasını ilerletmeye yarayabilir. Yoksa eninde sonunda
bir tür dogmatizme düşmek zorunda kalırız. Çünkü felsefede çoğu kez
“dogmatizmin” mutlak reddi zamanla yeni bir dogmatizme dönüşüyor.
Hakan Yücefer
_______________________________________
[1] Müzakereler, “Sert Bir Eleştirmene
Mektup”, çev: İ. Uysal, Norgunk, 2006, s. 14.
[2] Olamaz herhalde. F. Dosse’un
Deleuze-Guattari biyografisinde yazdıklarına inanacak olursak Deleuze bir
arkadaşına şöyle demiş: “…Oysa ben Descartes ve Hegel’den [Hegelcilikten değil]
nefret ediyordum” (Gilles Deleuze et Félix Guattari. Biographie croisée, La
Découverte, 2007, s. 141).
[3] Çıraklıktan söz ederken elbette M.
Hardt’ın kitabını düşünüyorum: Gilles Deleuze, Felsefede Bir Çıraklık, çev: İ.
Öğretir, A. Utku, Birey, 2002. Deleuze’ün ilk dönem çalışmalarıyla ilgili güzel
bir kitap bu, ama Hardt’ın okuması keskin bir dönemselleştirmeye dayanıyor.
Deleuze’ün yapıtlarını bu şekilde
dönemlere ayırmanın yarattığı sıkıntıları en açık ortaya koyan yorumcu F.
Zourabichvili. Zourabichvili, Deleuze'ün felsefe tarihi çalışmalarının üzerine
çalıştığı filozoflarla arasındaki ortaklıklardan (“ortak bir dava”dan)
beslendiğini vurguluyor ve bu çalışmaların “serbest dolaylı söylem” olarak
görülebileceğini söylüyor: Deleuze: Bir Olay Felsefesi, çev: A. U. Kılıç,
Bağlam, 2008, s. 21.
[4] Qu’est-ce que la philosophie?,
Minuit, 1991, s. 46-50’de bu çizginin daha ayrıntılı bir sunumu, onlara direnen
filozoflar çizgisiyle paralellik içinde geliştiriliyor (şu anda elimde kitabın
Türkçe çevirisi yok, o yüzden Fransızcasına gönderme yapıyorum).
[5] Platon’un Platon’a karşı okunması
konusunda en açık yerlerden biri Deleuze’ün Philonenko’yla yaptığı tartışma.
Bkz. Issız Ada ve Diğer Metinler, çev: F. Taylan, H. Yücefer, Bağlam, 2009, s.
181-184.
[6] “Benim Hocamdı”, Issız Ada, s. 124.
[7] Kıvrım, Leibniz ve Barok, çev: H.
Yücefer, Bağlam, 2006, s. 42, dipnot 27.
[8] Qu’est-ce que la philosophie?, s.
49-50. Ayrıca benzer şekilde Nietzsche’nin de Deleuze’ün felsefe tarihi
okumalarında görece sabit bir konuma sahip olduğunu söylemek mümkün.
Nietzsche’nin felsefe tarihçisi Deleuze için ayrıcalıklı konumuyla ilgili
olarak Müzakereler’deki ilk metne bkz.
[9] Aslında Deleuze’ün Hegel hakkında
kısmen iyi bir şey söyler gibi olduğu birkaç metin var. Bu metinlerin (eksiksiz
olmayan) bir listesi için bkz: B. Baugh, “G. W. F. Hegel”, Deleuze’s
Philosophical Lineage, yay. haz. G. Jones, J. Roffe, Edinburgh, 2009 içinde, s.
142-143. Ama sözünü etmek istediğim (ve B. Baugh’un başka bir bağlamda
alıntıladığı halde olumlu göndermeler listesine katmadığı) metin, geniş
kapsamıyla bu tek tük dağınık göndermelerden ayrılıyor.
[10] “Jean Hyppolite, Mantık ve
Varoluş”, Issız Ada, s. 25-30.
[11] Logique du sens, Minuit, 1969, s.
128.
[12] “Dramlaştırma Yöntemi”, Issız Ada,
s. 151.
[13] “Bergson’da Farkın Kavranışı”,
Issız Ada, s. 63, ayrıca bkz. s. 68-70.
[14] Bkz. Issız Ada, s. 41-42, 54, 60.
[15] Nietzsche, çev: İ. Karadağ, Otonom,
2005, s. 23-24.
[16] B. Baugh, a.g.y., s. 135-138.
[17] “L’après-mai des faunes için
önsöz”, Issız Ada, s. 442-443.
[18] “Il était une étoile de groupe”,
Deux régimes de fous, Minuit, 2003, s. 248. (Bu metnin de Türkçesi elimde yok.)
[19] “Gilles Deleuze
Felsefeden Bahsediyor”, Issız Ada, s. 225-226.